 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
143
провиденциализм в истории, но он и не отрицал роли Промысла, предопределение которого выступает
в облике «призвания Истории», и потому не отрицает ответственности каждого народа за свою судьбу и
за судьбу мира. Прогресс добывается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ
имеет «свое время» расцвета. Время России только приходит ее предназначение в истории человечества
связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление
рационалистической однородности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно
христианской культуры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми
достижениями развития современного мира, представляющего собой неразрывную связь и
последовательный ход человеческого ума. Такое понимание исторической задачи России помогало ему
преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и положением о ее
способности освоения достижений европейского просвещения, и на этом основании органического
вхождения в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Важно отметить, что, говоря о
православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального
характера — напротив, последние, по его мнению, складывались в соответствии с первыми: верность
первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые позже сформировались как
национальные. «Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое
христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта»**.
* См.: Славянофильство и западничество; консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991.
Вып. 1.
** Киреевский И.В. О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России. Там же. С. 277.
Здесь уместно заметить, что, во-первых, развиваемые славянофилами идеи о христианско-
православных «началах» русской культуры не имели ничего общего с идеологией официальной
народности, хотя западники в своей критике и были склонны отождествлять их со взглядами М.П.
Погодина и С.П. Шевырева. Более того, славянофилы вели с ней последовательную борьбу, правда,
иногда «на общей территории»: им приходилось публиковать свои статьи на страницах погодинского
журнала «Московитянин». В основании идейной платформы этого журнала лежала формула министра
просвещения С.С. Уварова: «Православие — Самодержавие — Народность», в которой самодержавие
приобретало доминирующий характер. Славянофилы же не признавали за самодержавием значения
главного источника исторического развития России, отводя ему лишь одну сферу действия — политики
и государственного управления. В их концепции главной творческой силой выступал народ, не
отождествляемый с «простонародьем». Основу самобытности русского народа («народности») они, в
отличие от Погодина и Шевырева, видели в нравственных началах, хранящихся в общине, в древнем
быте славян.
Во-вторых, славянофильство как черта мировоззрения трактовалась его приверженцами отнюдь не
однозначно. Так, у Киреевского, наиболее «европеизированного» из них (не случайно свой журнал он
назвал «Европеец») было свое отношение к понятию «славянофильство». В одном из своих писем он
даже отгораживался от последнего, характеризуя свое направление как «Православно-Словенское», или
«Славянско-Христианское». В.В. Зеньковский не без основания заметил, что еще точнее было бы
назвать это направление «православно-русским»: «В сочетании Православия и России и есть та общая
узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся»*.
* Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1.Ч.2. С. 6.
Наиболее очевидным такое «схождение» было у И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Пафос
историософских построений Хомякова — обоснование славянского, или русского, мессианизма. Идея
исторического призвания России пронизывает все грани его философского мировоззрения, о чем
свидетельствуют как статьи, специально написанные по этому поводу, так и три тома его «Записок
всемирной истории».
Однако религиозный провиденциализм Хомякова существенно смягчен и ограничен признанием
логики исторического движения, законов истории и признанием свободы, пусть и понятой как
стремление к своей судьбе. Как замечал Бердяев, «большая часть философско-исторических
утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный»*. В обосновании
русского мессианизма мыслитель делает упор на культурно-этнографические начала. «История
призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и
полноту ее начал»**, — писал Хомяков. Эти начала своими корнями уходят в историю, в быт, в образ