 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
157
т.е. экономической сферой жизнедеятельности общества. Однако определяющим для философско-
исторических воззрений ученого стало признание существенной роли в общественной жизни в
человеческой истории этического начала. Так, неизбежность экономических кризисов объяснялась им
несоответствием капиталистического отношения к человеку только как к средству идеальной цели
всякого хозяйствования — удовлетворению человеческих потребностей. Экстраполируя выдвинутый
им тезис на теорию общественного развития в целом он настаивал на обязательном присутствии в ней
элемента нравственной оценки. Такая оценка, по его мнению, соответствует цели социальной науки.
Она позволяет обозначить положение различных социальных групп в обществе и определить
ориентиры их развития. Однако подобная точка зрения несовместима с марксистскими воззрениями на
историю. В этом он видел ограниченность марксизма как научной теории.
Позже, развивая эту идею, Туган-Барановский подвергнет критике плехановскую школу «за
расплывчатость» определения хозяйства, якобы не учитывающего, что хозяйство всегда есть средство, а
не цель, и что оно направлено на материальные условия жизни, а не на человека. В силу этого описание
любой экономической ситуации с позиций марксизма всегда односторонне и неадекватно. В поисках
позитивного решения проблемы Туган-Барановский обратился к кантовской этике, связывая разработку
общественной теории развития с критическим преодолением и Канта и Маркса: «Нашим лозунгом, —
писал он, — должно стать вперед, к созданию новой теории социализма»*. Такой теорией он считал
«этический социализм». Этот призыв поддержали и другие «легальные марксисты», предприняв
попытку создать новое учение о социалистическом идеале.
* Туган-Барановский М.И. Предисловие к книге: Форлендер К. Кант и Mapкс. Очерк этического социализма. СПб., 1909. С.
7.
В 1904 г. вышла серия работ Туган-Барановского, в которых он критиковал «экономический
материализм» за сведение им содержания истории к истории борьбы за экономические интересы. Это
обвинение он неправомерно перенес на ортодоксальный марксизм, представленный Плехановым и его
школой. Свое короткое сближение с Плехановым он сам объяснял как простое недоразумение: «Я
избегал называть себя марксистом, но общественное мнение признало меня таковым, — и я не
протестовал против этого»*.
* Он же. Очерки из новейшей истории политической экономии. СПб., 1903 С. 5.
Своеобразным манифестом «коллективного преодоления марксизма» стал сборник статей под ред.
П.И. Новгородцева «Проблемы идеализма» (1902), в котором в числе других авторов выступили
вчерашние легальные марксисты — С.Н. Булгаков, П.Б. Струве, Н.А. Бердяев. Искания легальных
марксистов отразили глубинные процессы, происходившие во всех сферах жизни российского
общества. Они стали своеобразным "знаком" нового времени — «самого крайнего материализма и
вместе с тем самых страстных идеальных порывов духа»*.
* Мережковский Д.С. Полн. собр. соч. СПб., 1912. Т. 15. С. 245.
3.10. Метафизика всеединства Вл. Соловьева. История как Богочеловеческий процесс
Последним русским философом XIX века, века рационального и прагматического, как его обозначили
еще славянофилы, и одновременно основоположником русского духовного, в том числе
историософского, ренессанса был Владимир Сергеевич Соловьев (1853— 1900). Он не только сказал
«последнее слово» русской историософии XIX в., подведя итог славянофильству и позитивизму, но и
обозначил новую парадигму религиозно-философских и эсхатологических исканий XX в. По
определению Н.0. Лосского, «Соловьев явился создателем оригинальной русской системы философии и
заложил основы целой школы русской религиозной философской мысли, которая до сих пор
продолжает жить и развиваться»*.
* Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 175.
Исходным моментом философской системы Соловьева является критика «отвлеченных начал»
западной философии, «неполнота» которых натолкнула его на идею цельного знания на основе синтеза
разума и веры. Принцип цельного знания исходит из того, что истина — это то, что есть, т.е. сущее. «Но
если истина есть все, — заключает Соловьев, — тогда то, что не есть все, т.е. каждый частный предмет,
каждое частное существо и явление в своей отдельности от всего, не есть истина, потому что оно и не