 |
 |
 |
 |
|
 |
 |
107
тогда как онтологически (если исходить из теологических параллелей) человек и общество играют
приоритетную роль по отношению к природе и материи.
Материализм Дидро, фактически, произвел подмену гносеологического аспекта онтологическим, в
результате чего человек, гносеологически якобы производный от материи, в социальной практике
гносеологизировал свой онтологический статус, поменявшись с материей местами. Он присвоил себе
право отождествлять в себе самом и божественную провиденческую роль по отношению к природе и
свой производный, зависимый от материи характер. В дальнейшем, в теории и практике социализма, эта
тенденция вновь. обнаружит себя в виде отношения к подчиненному человеку как части природы,
отождествления живого и мертвого, доведения человеческого фактора до растительно-зоологического
обстоятельства жизни.
В творческих озарениях Дидро подспудно обнаруживает себя тягостная идея самообращенности,
когда человеческий разум, наделенный конституирующими началами по отношению к обществу и
природе, становится самодовлеющим, грозящим обратиться против самого человека. Монотеизация
материи имела результат аналогичный результату христианского монотеизма и морали — нравственно-
рациональные основы бытия оказались тождественными. Различие заключалось лишь в том, что если в
христианстве человек «конструировал» природу по повелению Всевышнего, то в «материализме» — от
своего собственного имени и «по поручению» самой материи. В атеистическом варианте французского
материализма идея христианского монотеизма находит свое законченное выражение, а человек, «без
посредников», получает право творить мир «по своему образу и подобию». Светско-прагматический
тип французского рационализма одерживает верх над нравственно-религиозным рационализмом
христианства, в результате чего во Франции утверждается национальный вариант «естественной
религии». Историософское значение этого факта вскоре обнаружится в архитектонике Французской
революции.
Собственно исторические взгляды французских просветителей связаны с именами Вольтера и Руссо.
Первому принадлежит честь введения в научный оборот термина «философия истории», тогда как
второму — его теоретическая интерпретация. В течение тринадцати лет, с 1756 по 1769 г., выходят в
свет семь томов сочинения Вольтера «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов». Само
название исследования говорит о внимании Вольтера не к трансцендентальным интерпретациям
всемирной истории, а к «нравам и духу» народов как первопричине исторических событий.
Антропологические качества народов имманентны законам истории, иначе говоря, Вольтер
предвосхитил современные интерпретации истории как истории цивилизаций или истории
ментальностей. Центральное место в его сочинении занимают вопросы культуры, обычаев, нравов,
образа мыслей различных народов, как Запада так и Востока.
Человек, по его мнению, субъект исторического процесса, творящий ее в зависимости от своих
качеств. В истории нет места божественному предопределению, а роль христианства ничтожно мала по
сравнению с активно творящим разумом человека. Деятельность человека, преследующего свои цели в
контексте с внешними обстоятельствами жизни — географической средой, климатом, развитием
торговли и изобретений, уровнем социальных отношений, дают направление и сообщают смысл
историческому процессу. В вольтеровской интерпретации антропологическая обусловленность истории
— главный фактор, от которого зависит будущее цивилизаций.
В 1765 г. в Голландии выходит в свет его «Философия истории», где исторический прогресс
предстает в виде непрерывного восхождения разума от своих бессознательных форм к
цивилизованным, а сама история творится путем проб и ошибок, из которых проницательный разум
делает необходимые выводы. Сам Вольтер дает пример подобного реформаторского отношения к
истории, в частности к христианской религии, которую он интерпретирует как суеверие. Его сочинения
«Философские письма», «Трактат о веротерпимости», «Дело Каласа» являются, по существу,
теоретическим обоснованием французского варианта европейской реформации, ставящего своей целью
не только конфессиональный плюрализм во Франции, но и приобщение Франции к протестантским
странам Европы по ментально-антропологическим параметрам. Отсюда к защита английской
веротерпимости, и реабилитация жертв церковной реакции в «деле Каласа», и выступление против
христианского монотеизма с позиций политеистического мышления, апологетизирующего плюрализм.
Поскольку реформация во Франции не состоялась (в период религиозных войн верх одержала
католическая реакция), философское обоснование антропологических ценностей европейской